Книги по эзотерике, книги по магии, тексты по психологии и философии бесплатно.

Дайсэцу Тэйтаро Судзуки - Введение в дзэн-буддизм.

- 48 -

← Предыдущая страница | Следующая страница → | К оглавлению ⇑

VII

Если этот прямой персональный метод не приводит к внутреннему пониманию, другой метод, словесный, также остается совершенно бесполезным. Это было уже хорошо показано, хотя и в другом ракурсе, в начале этой статьи. То, что словесный метод так же носит странную форму, как и "действенный", вполне соответствует характеру практики дзэна. Как уже неоднократно говорилось, дзэн не имеет специального намерения отделять себя от умственной деятельности или здравого мышления, но благодаря своему опыту он создал свои собственные уникальные методы самовыражения и обучения. Дзэн не удовлетворяется философской методологией, кроме того, не каждый из нас может быть философом, в то время как учеником дзэна может быть каждый, если он только будет работать усердно, руководствуясь своим внутренним стремлением найти истину. Следующее мондо, также взятое из Хэкиган-сю, дает нам некоторое представление о своего рода "теологии" дзэна. Можно сказать, что здесь обсуждается отношение Бога к миру.

Энкан Сайан, один из учеников Басе, живший во времена династии Тан, попросил однажды своего слугу принести ему носороговый веер. Но слуга доложил, что веер разорван на куски. Тогда учитель потребовал: "Приведи того самого носорога, если веер сломан на куски". Слуга ничего не ответил. Эно, комментатор Хэкиган-сю, замечает по этому поводу следующее:

Энкан, старый учитель, знал истину еще до того, как спросил, что веер был сломан и практически не годен. Спрашивая, он имел скрытую цель, он хотел, чтобы его слуга понял истину опыта дзэна. Слуга не понял смысла и ответил: "Веер порван на куски". Учитель, будучи крайне доброжелательным и пользуясь любой предоставленной ему возможностью, стал преследовать его, потребовав самого носорога. Что бы он на самом деле стал с ним делать? Он просто хотел выяснить, имел ли монах малейшее представление об истине, заключающейся в его требовании.

Мондо не закончилось молчанием слуги, оно дало пищу для дальнейших комментариев современным учителям дзэна.

Тосу Дайдо сказал: "Я бы не прочь привести его, но боюсь, что его рог не будет целым". По этому поводу Сэте комментирует: "Я хочу видеть это животное с обломленным рогом".

Сэкисо сказал: "Если бы я вернул его учителю, ничего не осталось бы мне". Сэте говорит: "Да, носорог еще здесь".

Хофуку начертал круг и в нем написал иероглиф "ниу", представляющий это животное. На это Сэте ответил: "Почему бы не вытащить его?"

Хофуку сказал: "Учитель стареет, и хорошо бы было, чтобы нашелся кто-нибудь другой, кто бы мог ему послужить (я, к сожалению, не могу ему угодить)". Сэте комментирует: "К сожалению, много шума из ничего".

Этот последний учитель, кажется, больше всего угодил Эно, так как он замечает: "Слова Хофуку вполне уместны. Утверждения первых трех учителей довольно ясны, но Хофуку передал более глубокий смысл. Сэте отлично понимает смысл, отсюда его замечание: "К сожалению, много шума из ничего". Прежде, когда я был у библиотекаря Кэйя, мое понимание Хофуку не шло дальше рационализма. Я думал тогда: "Учитель начинает сходить с ума от старости: когда он берется за голову, он забывает о хвосте. Совсем недавно ему нужен был веер, а теперь ему подавай носорога. Такому сумасбродному человеку трудно служить".

Первых трех учителей, может быть, не трудно понять на уровне обычного мышления, они поддаются, так сказать, умозрительному анализу, но последний учитель не оставляет нам ни одной логической трещины, в которую мы могли бы забить клин разума. Выражение Сэте "много шума из ничего" свидетельствует о бессмысленности положения Хофуку или, может быть, лучше будет сказать, что Хофуку совершенно уничтожил себя. В нем не осталось никакого "я", он - сама скромность, все, что он делает или говорит, исходит от его опустошенной самости, здесь нет никакой утилитарности, он живет в царстве абсолютных величин, которые ничего не значат, где все поступки не являются поступками. Стихотворный комментарий Сэте гласит:

Носороговый веер был долгие годы в употреблении.

Но когда задают вопрос, все заволакивает неведение.

Освежающий ветерок в бескрайнем пространстве,

и носорог с совершенно целым рогом,

Все это походит на проходящие дождевые тучи,

и кто может удержать их?

Теперь Эно добавляет: "Каждый из нас имеет носороговый веер, и за счет этого мы ощущаем каждый час своей жизни". Почему, когда мы спрашиваем о нем, мы вынуждены расписаться в полном неведении - "абсолютной темноте" Уммона? Не только Энкана, но все четыре учителя, давшие свои мудрые ответы на вопрос, в действительности ничего не знают о нем. В таком случае знает ли Сэте, автор комментария? Когда Мудзяку зашел к Мондзю, его угостили чаем. Подняв стеклянную чашку, Мондзю спросил: "У вас это есть на Юге?" Мудзяку сказал: "Нет, у нас этого нет". - "Тогда из чего же вы пьете чай?" Мудзяку промолчал.

Если вы поймете значение этого коана, тогда вы ощутите тот освежающий ветерок, который порождает ваш носороговый веер, а также увидите, какой прекрасный рог украшает голову этого животного. Комментарии, данные четырьмя древними учителями, поистине походят на утренние облака и вечерние ливни, которые, пройдя, уже больше никогда не появятся.

Носороговый веер Энкана, чашка Мондзю, утренние облака и вечерние ливни Сэте и многие другие выражения и поступки учителей, зарегистрированные в анналах истории дзэна, не могут быть постигнуты дважды, ибо они навсегда уходят. Когда вам кажется, что вы их поняли, их уже больше нет, так как то, что остается у нас в руках, представляет собой мертвое понятие. Чтобы понять, например, замечание Хофуку "учитель, ты становишься стар, и было бы лучше, чтобы кто-нибудь другой послужил тебе (что касается меня, то я, к сожалению, не могу тебе угодить)", необходимо найти нечто большее, чем категории разума.

VIII

Жизнь, не имеющая значения и цели, - вот что характеризует курс практики дзэна всего лишь потому, что "совершенный Путь", как говорят, вовсе не труден. Действительно, при отсутствии "отбора и выбора" этот мир частностей исчезает, ибо различие и размышление являются необходимыми условиями нашего опыта, который не будучи выражен умозрительно, также как бы перестает существовать. Поэтому, чтобы понять, что заставило всех учителей прошлого работать так упорно и так энергично себя выражать, что мы видели выше, нужно постичь всю глубину принципа "сябэцу соку бедо" и "бедо соку сябэцу". Но существует еще одно обстоятельство, которое мы должны вспомнить, это то, что дзэн является искусством познания сущности существа человека и что поскольку жизнь его не имеет никакой определенной цели и никакого определенного смысла, это искусство несовершенно: мы никогда не можем исчерпать его глубины. Даже если мы придем к пониманию, мы можем вскоре обнаружить, что оно нуждается в развитии, потому что может прогрессировать без конца.

Позвольте закончить этот раздел диалогом Нансэна и Хякудзе. Нансэн однажды был в гостях у Хякудзе, и тот его спросил: "Есть ли что-нибудь (дхарма) такое, о чем древние мудрецы не могли сказать ничего определенного, даже ради других?"

Нансэн: "Да, есть".

Хякудзе: "Что такое то, о чем они не могли сказать ничего определенного?"

Нансэн: "Это ни Разум, ни Будда, ни вещь".

Хякудзе: "Сказано".

Нансэн: "Это я так понимаю, а каково твое мнение?"

Хякудзе: "Я не великий учитель, откуда мне знать, существует ли нечто такое, о чем можно или нельзя говорить".

Нансэн: "Я не понимаю".

Хякудзе: "Ну вот, нечто действительно было сказано".

Чтобы несколько разъяснить это мондо среднему читателю, я могу добавить еще несколько слов о китайском иероглифе "шо" ("сэцу" по-японски), который стал предметом дискуссии. Иероглиф "сэцу", который я перевел здесь "сказать", имеет несколько значений: "рассказать", "прочесть проповедь", "сказать", "утверждать", "убеждать и т. п. В настоящем мондо он означает "дать определение чему-либо" или просто "утверждать что-либо" относительно какого-либо предмета, идеи или переживания. Какой бы мы ни придавали ему смысл, идея такова, что как только вы скажете, например, что "А" есть "Б", вы нечто утверждаете относительно "А", в результате чего субъект ограничивается и становится одной из "десяти тысяч вещей". Поэтому если "А" действительно представляет собой нечто, идущее за пределы плоскости относительного, то даже сказав "А", то есть "А" есть "А", вы отрицаете "А". Но если относительно "А" ничего не утверждается, то как мы узнаем, что вообще существует вещь или дхарма, называемая "А"? Бесконечная серия отрицаний - это тоже утверждение чего-то относительно "А". Но самый неприятный и самый поразительный факт состоит в том, что "А" упорно лезет в наше сознание, требуя признания в той или иной форме, однако когда это сделано, оно прячется от нас, отказываясь принимать какие-либо утверждения. Чтобы все это стало в какой-то мере доступно человеческому пониманию, философия прибегает к диалектике, а дзэн призывает к конкретному личному опыту.

Часть IV

ДИСЦИПЛИНА И ПРАКТИКА ДЗЭНА

Если вы пытаетесь достичь

совершенства Будды любым сознательным методом,

ваш Будда будет вечно уходить от вас.

Риндзай

1. ЗАЛ ДЛЯ МЕДИТАЦИИ И ИДЕАЛЫ МОНАШЕСКОЙ ЖИЗНИ

I

Чтобы получить некоторое представление о практической и дисциплинарной стороне дзэна, мы должны познакомиться с учреждением, называемым залом для медитации. Он является частью системы обучения, весьма характерной для дзэн. Большинство монастырей, принадлежащих секте дзэн, имеют залы для медитации, и в этом жизнь монаха дзэн-буддиста, как нигде в другом месте, походит на жизнь буддийского братства (сангха) в Индии. Эта система была основана китайским учителем дзэна Хякудзе более тысячи лет назад. До этого монахи обычно жили в монастырях, принадлежащих секте виная, в которых господствовал дух, не во всем соответствующий принципам дзэна. Поскольку дзэн начал процветать, а число последователей и их влияние стали расти, появилась потребность создания своего собственного учреждения, подчиненного всецело осуществлению своих целей. По мнению Хякудзе, дзэн-буддийские монастыри не должны руководствоваться ни хинаяной, ни махаяной, а должны объединять практические методы обеих школ на новой и оригинальной основе, лучше всего приспособленной к осуществлению идеалов дзэн, созданных учителями давно минувших дней.

Оригинал книги, составленной Хякудзе и описывающей детальный распорядок жизни в дзэн-буддийском монастыре, был потерян. Та книга, которая имеется в нашем распоряжении сейчас, была составлена во времена династии Хань на основе действительной жизни монастырей того времени. Она, как полагают, отражает принципы старого учреждения, хотя, конечно, с некоторыми изменениями и преобразованиями, обусловленными острой исторической необходимостью. Составлению этой книги содействовал правивший в то время император Шунь. Она известна как "Чжи-сю Цин-Гуй" ("Императорское издание устава дзэн-буддийских монастырей"). В Японии дзэн-буддийские монастыри никогда не организовывались в таком широком масштабе, как в Китае, что привело к тому, что не все правила, изложенные в "Императорском издании", вошли в практику, но дух и все, что сочеталось с жизненными условиями японцев, было принято. Жизненные идеалы дзэна никогда и нигде не терялись из виду.

- 48 -

← Предыдущая страница | Следующая страница → | К оглавлению ⇑

Вернуться
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _